日本婚俗文化研究总结 第1篇

[关键词] 藏区；一妻多夫制；婚姻；人类学

一、关于一妻多夫制婚姻的一般性论述

_在《家庭、私有制和国家的起源》序言中说：“诚然、除个体婚制之外，一般所知道的还有东方的一夫多妻制及印度、的一妻多夫制；可是，这三种形式并不能按历史的顺序排列起来，它们彼此并立而没有任何相互的联系”。也就是说，按照_的理论，群婚、对偶婚和一夫一妻制婚姻是和人类历史发展中的蒙昧时期、野蛮时期和文明时期三个历史阶段对应的，一妻多夫制婚姻的历史地位还不清楚，不能与这三阶段对应起来。_的论述被研究一妻多夫制婚姻的学者广泛引用。很多研究者对一妻多夫制婚姻的结论也很谨慎，大多采用一般性论述。

如马戎在《试论藏族的“一妻多夫”婚姻》中全面介绍了国内外学者关于藏区多偶制婚姻研究的文献，在总结美国藏学家戈德斯坦等用土地制度和劳役制度分析藏区多偶制婚姻产生的经济根源的基础上，结合藏区的婚姻禁忌，女性在社会与家庭中的地位，分析了藏区流行多偶婚的原因和影响因素。但他认为，由于翔实的历史资料的缺乏，加上研究者田野考察的时间较少，语言交流上的困难等因素，对这个问题的研究还不充分。藏区流行的“一妻多夫”制婚姻具有一定的特殊性，分析和研究这种婚姻形式，有助于我们更深入地理解人类婚姻的形式和演进规律。

张建世认为藏族地区的一妻多夫制婚姻，是藏区社会和文化系统的一个部分，只有在藏区特定的社会和文化系统中才能存在。一妻多夫制婚姻与藏区的经济、社会和文化制度都有着密切的联系，与土地与差税制度、财产继承制度、农牧经济与劳动力、社会分层、宗族关系、居住格局、乡村组织与管理、人口发展等都有关。

二、一妻多夫制婚姻存在原因的经济学解释

萨缪尔森（Samulson）在《经济学》中说：用经济学的视角阐释历史是马克思对西方学术界不朽的贡献之一。马克思强调经济利益才是处在观念背后并决定人们价值观的东西。事实上，马克思的方法对于主流经济学说并不陌生，他归纳了亚当・斯密关于自我利益的分析。用经济利益来分析人类的行为，我国的先哲们也早有论述，司马迁在《史记・货殖列传》中说：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”近年来，加里・贝克尔（Gary・S ・Becker）把经济理论引入到与市场没有联系的其他社会领域，如家庭规模、生育行为等。在研究人类行为时，用经济学的理论与方法去分析其动因，在分析影响人类的众多因素中，把经济动因放在首位，并取得了很大的成就。国内外很多学者在研究藏区一妻多夫制婚姻时，也延用了这种方法。

梅尔文・C・戈德斯坦（Goldstein）认为的土地制度和劳役制度是一妻多夫制婚姻产生的原因，一方面差巴从封建领主那里租用的土地是不可分割的，另一方面劳役是按户计算的。出于经济的考虑，一代人只能维持一个家庭，当家庭中同代男性多于一人时，最好的解决办法就是兄弟共娶一个妻子。她认为这种婚姻并非藏人向往的形式，当土地和劳役制度等经济条件发生变化后，藏人就会放弃这种婚姻。

巴伯若・尼姆里・阿吉兹 （Barbara Aziz）也承袭了戈德斯坦的研究思路，把一妻多夫制婚姻看作是一种有利于家庭经济发展的理性选择，一妻多夫制婚姻能够保持土地、家产的完整，由于劳动力多使得家庭经济多样化，容易发家致富。同时，她也强调了藏族婚姻禁忌对多偶制婚姻的影响。

南希・列文（Nancy Levine）也认为藏区的一妻多夫制婚姻主要是由土地制度和财产继承制度决定的。

上述国外藏学家的研究与调查范围仅限于国外的一些藏族移民，这些移民所处的经济、社会、文化和自然环境都与国内差别很大，其结论能不能解释其他藏区的多偶婚形成的原因，还需要进一步地研究。从史料看，这种婚姻形式存在的历史久远，在漫长的历史发展过程中，藏区的经济、社会、文化制度发生过各种变迁，而这种婚俗却经久不衰，上世纪80年代以后有些地区还有复苏迹象，这就很难仅用经济理性的角度来解释了。

国内很多学者也用经济理性来分析一妻多夫制婚姻形成原因。王文长认为，经济因素是这种婚姻存在的主要原因。兄弟各娶一妻，能够增加劳动力，也能形成规模效应，在生产中是一种兄弟之间的核心家庭联盟。但存在分家的倾向，这一核心家庭联盟随时可能因利益分歧而解体。兄弟共娶一妻就能克服这一倾向。这种婚制不违背当地的婚俗，也符合传统农、牧业社区的文化机制，与当地特定的生产方式相联系，部分多偶制家庭确实先富了起来。

实事上，我们在现实中能够找到与这种分析和解释相反的例证。家庭联产承包制在农村施行之后，有很多小家庭，甚至单身都可以通过协商和互助的方式能够解决生产中的任何问题，并提高了生产效率和收益。家庭成员之间看似有利于致富的内部分工是多偶婚的自然结果，而不是家庭经济的分工必须要这样的婚姻形式，因为，一夫一妻制家庭同样可以生产和生活。

欧潮泉也提出，由于在封建农奴制社会中，广大的农牧民没有人身自由，在农奴主的残酷剥削和压迫下，生活极端贫困，无法建立一夫一妻制家庭，只好兄弟几人共娶一个妻子。但这种婚姻形式还广泛地存在于贵族阶层，这显然不仅仅是因为娶不起妻子的问题。

三、一妻多夫制婚姻存在原因的非经济学解析

有很多学者认为藏区的一夫多妻制婚姻是一种原始群婚的残余。欧潮泉认为群婚（对偶婚）残余是一妻多夫制婚姻存在的主要因素，当然，他也不排斥经济因素对一妻多夫制婚俗存在的影响。在当今社会存在很多古代社会的风俗，尤其是古代社会的家庭与婚姻形式，以及有关的习俗惯制，这已经被丰富的人类学资料所证实。吴从众提出，由于我国半殖民地半封建社会形态和西方列强的入侵，19世纪以来，社会的发展处于停滞状态，所以，落后的群婚残余没有消除，相对封闭的地理环境也是这一婚俗长期存留的原因。张建世对这一婚俗从文化传统的角度进行了研究，认为多偶制婚作为一种文化遗存，是整个文化体系的一部分，只有与其他文化要素协调配合，才能存续。社会在伦理上认可并赞成一妻多夫制婚姻，除了严禁血缘内婚外，社会对禁忌以外的性关系比较宽容，不歧视非婚子女，家中不存在嫡庶的区别。正是这样的文化传统支撑了一妻多夫婚姻的存在。一雄认为的一妻多夫制婚俗产生于苯教，并对起源于群婚残余的观点给予了批评。认为起源于群婚的观点是将关于一妻多夫婚姻的粗糙资料生硬地套用了一百多年前公式化理论的结果。研究方法上主张对存在一妻多夫制婚姻的村落进行详细而周密的田野调查，才有助于获得对这一婚俗的正确理解。徐扬、尚会鹏认为一妻多夫制婚姻有理于家庭经济发展的观点，有一定道理，但理由不充分。他们提出了“优势亲属关系”和“文化传统总取向”来解释这一婚俗。认为严酷的生存环境导致社会中的兄弟关系比较亲密，不愿分家而共娶一妻。这似乎有一个逻辑前提：兄弟只要不共妻，就得必须分家，即不共妻是分家的充分条件。其实，在现实社会中，一个大家中，兄弟不共妻能和睦向处和比比皆是。另外，藏族以超自然为中心的“文化传统总取向”使得人们淡化血缘关系，也促使了一妻多夫婚俗的存在。这一理由就更看不懂了。

四、一妻多夫制婚姻的地区分布与阶层分布

日本婚俗文化研究总结 第2篇

［关键词］ 李安；民俗事项；审美价值

改革开放之后, 中国的国力迅速腾飞, 中国进一步与世界接轨, 一大批中国人走出国门, 走向海外。之后, 这批黑头发、黑眼睛、黄皮肤的中国人便逐渐在海外定居、扎下根来。然而, 这批在物质生活上已安定下来的中国人, 身上仍深深烙有中国的印记, 挥之不去的中华文明因子在面对周遭是陌生的环境、陌生的西方文明时, 仍显得有些手足无措,格格不入。笼罩着一层 “神秘”面纱的东方文化此时也渐渐引起了西方观众的关注与兴趣。无独有偶，中国在发展的同时，自身也悄然发生着改变，在传统家庭伦理观念与新一代年轻人对家的理解之间也逐渐产生着碰撞。家人之间的情感交流所碰到的阻碍与隔阂又该如何表达与化解。其实，随着全球化时代的一步步临近，没有哪个国家、哪个民族能脱离出去，自成一体。于是，沟通必不可少，交流亦显得必要。而电影，这种承载着本国文明、反映本国文化及导演梦想的载体在跨文化交流中显得尤为突出。如今，中国文化、传统民俗越来越受到西方人士的青睐与关注。在东方式的电影文化传播到世界的每一个角落时，影片中的东方伦理、民俗元素如何既保持自己文化的特色，探索出一条民族电影之路，又能很好地照顾到西方观众的审美情绪，与其他西方文明相融合？

在众多导演之中，李安，这位儒雅导演，用镜头记录下东西方的文化差异以及在这种文化差异下人与人之间的思想碰撞。李安曾说：“做导演，拍完一部戏出来，只要有一个观众认可和欣赏你的戏，就已经心满意足了，你不可能去取悦全世界，如果要取悦全世界，那就是妄想。”［1］而实际上，李安的电影已经赢得了广大华人以及大量外国人的喜爱。李安拍摄的具有古老文化内涵的影片如《推手》《喜宴》《饮食男女》（“家庭三部曲”）其质朴自然的叙事手法细腻地展现了中国传统文化背景下人与人的情感交融，主题置于探讨新旧冲突、东西文化冲突中的中国文化，为台湾电影开辟了新的领域，用符合西方人审美心理的艺术手法向世界展现了中国文化的博大精深。

民俗的点缀式审美价值

影片《喜宴》中，中国传统的婚宴民俗起到了点缀式的作用。“民俗的点缀式，指民俗事象成为影视艺术作品中的一种点缀、一种不可或缺的陪衬物。通过点缀式整合,民俗与影视艺术作品有机地融为一体,并担负起多种叙事功能。”［3］《喜宴》采取了一个颇具宽容度的叙述视角，将西方式的_故事和东方式的人伦大义错综对接，一层层铺开去，延伸出丰厚的人文意蕴。而婚礼的民俗运用在影片中，则起到了强化叙事的功能；并为外国人士展示了一场中国式的婚姻礼数。在中国，大事不多，对于国家而言，无非“祀”与“戎” （即祭祀与打仗）；而对于家庭来说，则无非“婚”与“丧”（即结婚与丧悼）。相比而言，婚姻又比丧悼更重要，这是结两家庭之好、传承血脉、繁衍子孙的必要条件。于是，中国的婚仪便显得尤为繁琐庄重：纳采、问名、纳吉、纳征、择吉、亲迎。以雁为见面礼，托媒人去讲亲，互换生辰八字以占卜男女是否合亲，黄昏之时，阴阳交合，红烛满堂，举行婚礼。这一切的一切，都显示出传统中国家庭对于婚姻婚仪的重视。婚姻不仅关系到新婚夫妇，更是结两家之_，为祖宗传后世。《礼记》有云：“合二性之好，上以事宗庙，下以继后代。”因此，有_倾向的儿子才会瞒着严父慈母，出现一场“假凤虚凰”的婚姻闹剧。也因此，当父亲得知儿子欲在纽约草草地举办婚礼，一点都不讲究传统中国婚礼的礼法，一点都不风风光光地举办婚礼时，父亲勃然大怒，以致在饭桌上大发雷霆，“他们年轻人长大了，有他们自己的意见，他们爱怎么办就怎么办”。之后，扔下筷子，气呼呼地离开饭桌。可当领完证，在饭店意外碰到旧部下，旧部下欲操持张罗自己儿子盛大的婚礼时，父亲不禁喜笑颜开。这反映出传统中国人仍对严肃、庄重的婚仪民俗的继承。最后，导演在处理婚礼那场戏时，遵循着传统中国的婚姻礼数：从公婆见到儿媳妇时，准备的聘礼：一个大大的红包、从日本买的珍珠、从马来西亚带来的红珊瑚胸针、一个晶莹剔透的镯子、一件台北最好的旗袍公司买的准备留在婚礼上穿的旗袍以及老管家老张给带的金镯子。这一切行为便是来源于中国传统民俗中的纳吉纳征。而到新婚的当天清晨，高伟同这对新婚夫妇给父母行跪拜之礼，母亲大人给儿媳端上一碗莲子汤，寓意早生白胖儿子。在新人的新婚床上，撒上枣、栗子、莲子、花生。枣和栗子寓意“早日立子”，花生和莲子寓意“连连得子”。然后，朋友再抱着刚出世不久的小男孩在新人床上蹦跳，以此图个吉利。这些民俗事项产生在《喜宴》中绝非偶然，而是导演对影片主题审美的把握，嵌入了导演理性的关照与情感的升华，在为海外观众呈现出一套中国式的婚姻习俗之外，更为确切的是表达出老一辈人“续香火”的情感诉求。

而在李安的另一部影片《饮食男女》中，开篇便展示了大厨的手笔：蟹粉蒸包、清蒸鱼、焖扣肉等，而这中国传统饮食民俗自然作为影片的点缀，为影片增色不少。每到周末，父亲便会做几样拿手的烹饪菜，希望用这些菜来等待几个闺女的回家，一家人能坐在一张桌上团聚聊天。然而，导演在镜头前展示了饮食民俗的丰富、中华厨艺的博大精深的同时，其实让父亲的味觉已逐渐丧失，便是导演独具匠心的安排，由于味觉的丧失，父亲不能尝到各色菜肴的咸淡。于是，在五光十色的菜肴背后潜藏着各自“滋味”。真实情况便是一家人坐在一起“聚”而不“团”。父女四人各有心事，话题却也终究难谈到一块儿，隔阂由此持续。这些园蔬珍馐，令观众垂涎欲滴，中国的饮食民俗习惯自古便是共餐，这与西方各家吃各家餐盘不同，而共餐的目的，是情感的交流，血缘的聚集，心灵的交往。与丰盛的宴席相比，父亲味觉的丧失似乎在团圆、团聚中显得格格不入。这也反映出看似每周的家庭聚餐，在品种齐全、花色多样的宴席之下，父女之间的隔阂与鸿沟。而在结尾，当父亲与女儿和解时，父亲的味觉居然起死回生般地恢复了。导演匠心独具，将饮食、味觉丧失与影片主题联系在一起，此时的饮食已不再仅仅是炒菜做饭，锅碗瓢盆，更是与主题生命力深深联系，在既展示中华饮食的同时，又将饮食民俗与家庭的团圆融入影片的思想感情、主题立意上。

民俗的点化式审美价值

“民俗文化不仅是中国地域风情的载体，也是中国民间伦理情感最朴素的表达方式。中国电影欲求民族风格的确立， 就一定不能忽视对民俗事项的广采博收、 恰当运用。”［4］李安正是凭借着对民俗事项的有效整合和充分利用，再加之其对东西方文化的独特感受，使他在东西方的影视创作中能够做到游刃有余，从而在将个人风格淋漓尽致地展现的同时，不仅提升了影片的质感、而且提高了观众的观影趣味，既做到了理性的表达，也满足了审美娱乐的需求。

［参考文献］

［1］ 胡辛，肖玉梅.百年回眸――名导名片管窥［M］.南昌：江西教育出版社，2004：405.

［2］ 王娟.民俗学概论［M］.北京：北京大学出版社，2004：11.

［3］ 申载春.民俗与影视［J］.青海师专学报:社会科学版，2002（06）.

日本婚俗文化研究总结 第3篇

重拾“棚行”生意

1982年，一个外国男人要迎娶一个中国媳妇，这个男人非常崇尚中国传统文化，希望能够以一场中式传统婚礼迎娶自己的中国新娘。然而，一场正宗的中式婚礼该如何操办呢？

几经辗转，新娘家人找到了臧鸿。臧鸿是个地道的“老北京”，出身于“婚庆”世家，祖上一直居住在京城四九城里，七代都是经营专门操办红白喜事的帐棚房。从小，臧鸿就跟着长辈去新人家操办婚事。婚礼喜宴中的规矩讲究，臧鸿耳闻目睹，烂熟于心。

臧鸿应下请求，开始为这对新人筹备一场地道的中式传统婚礼。大红花轿，开道锣、开道旗、喜牌、羽扇、牛角灯、凤冠霞帔、红盖头、手牵红绸、龙凤帐、供桌、太师椅、香炉、天地神牌位……臧鸿开出一张长长的清单，找人四处置备齐全。

那日清早，八抬大轿、旗锣伞扇，一一亮开。吉时一到，臧鸿用洪钟般的声音喊出“吉―时―发―轿――”。八个轿夫抬起轿子、十二个锣鼓手开始奏响锣鼓，一场别开生面的中式婚礼就拉开了序幕。

花轿娶亲、拜天地、入洞房、三朝回门……一系列繁琐但充满庄重仪式感和喜庆氛围的婚礼流程，让新郎官大开眼界，深切地感受到了中国婚俗文化的博大精深。

这场婚礼之后，臧鸿把家族传了七代的“棚行”生意给拾了回来，来找他操办中式婚礼的人也络绎不绝。20年间，臧鸿操办的大小婚礼已有几百场，其中大半都是中式婚礼。这些具有中国情调和喜庆氛围的婚礼为臧鸿赢得了“中国民俗婚礼一代宗师”、“婚俗泰斗”等称号。

“中式传统婚礼，非常气派，为的就是讨个彩，讲的就是个面。体面可是老北京特讲究的事儿，从婚宴举办的排场就可以看出一个家族的兴衰，从婚宴的现场就可以得知双方家庭的社会地位和经济实力。轿子有八抬、十六抬、二十四抬，无论是多少抬大轿，在新郎出发前都要顺成一排，停在门前，用行话讲，这叫‘亮轿’，为的是显示气派，也为告知街坊邻居。”

聊起婚俗来，已80高龄的臧鸿精神头儿特足，像一本传统婚俗的活字典，讲得头头是道。“婚礼上的作揖，一定是要右手握拳，左手搭在右手之上。如果是右手搭在左手之上，则是说明家中有老人过世，在向别人报丧。在起轿娶亲前，在轿子左右射出三箭，边射箭主婚人边喊，‘一箭新娘子喜临婆家门，二箭祝新郎新娘百年好合，金玉良缘，三箭定乾坤，乾坤福寿镜，祝新郎新娘五福临门。’这就叫‘三箭定乾坤’。”

臧鸿常说，一场中式婚礼就像一堂生动的传统文化课，可以让新人学到很多。

中国婚俗文化传播者

汤永青是臧鸿的大徒弟，其嗓音高昂嘹亮，主持婚礼现场气氛喜庆热烈，有“京城金嗓”之称，在婚庆界与臧老同样享有盛誉。

出生梨园世家的汤永青从小学评剧和京剧，嗓子好、台风好。参加工作后，他就成了单位里各种活动主持的不二人选。后来，一个同事结婚，请他做婚礼主持人。他就此与婚礼主持结下了不解之缘。

因为从小学戏剧，汤永青受传统文化的熏陶很深，踏上婚礼主持之路后，他迷上了传统婚礼习俗的研究。他翻阅大量典籍，将描写婚礼的文字整理成册，然后进行分析梳理，还原了汉代婚礼、唐代婚礼、清代皇帝大婚等一系列婚礼仪式的流程和习俗。

很多影视剧在演绎古代婚礼的剧集时，都会聘请汤永青去做文化顾问，喜欢表演的汤永青常常在剧中客串一个角色，过一把戏瘾。但比起演戏来说，汤永青更迷恋做婚礼策划和主持。

这些年来，他不仅为数不清的中国新人主持了喜庆的花轿婚礼，还为很多外国人操办了凤冠霞帔、点红烛、拜天地的中式婚礼。2009年，他还应北京天人配婚庆公司的邀请，策划了一场名为“梦回大清”的主题婚礼秀，一系列经过考证的仪式恰如其分地表达出了清代皇帝大婚的高贵和隆重。

“解放初，人们生活水平不高，那时候不讲究穿红戴绿的大操大办，结时都穿蓝制服、列宁装。期间，很多年轻人崇拜，结婚时特流行装军装，表达对革命的一腔热情。改革开放之后，西方文化渗入中国人日常生活的方方面面，于是，新娘改穿婚纱了。不过有的新人一直在说自己办的是西式婚礼，可你一敬茶，这就是中式的了。”汤永青对中国婚礼的发展进行了总结。他还说中国人的婚礼近几十年来一直处于变化之中，最近几年，有很多婚庆公司都推出了中式传统婚礼方案，其实，在费用上，中式婚礼与西式婚礼相差并不大。然而，大红花轿、凤冠霞帔、拜天地……体现的是中国的礼仪文化和民俗风格，更符合中国人的心理和文化传统。

2006年8月，在汤永青和宗少山等人的积极努力下，中国民间文艺家协会婚庆文化专业委员会在北京成立了。“通过一个平台把全国从事民间婚庆工作的同仁都聚集起来，一起搜集、研究中国婚俗艺术，加强各地区之间的交流与研讨，更好地传承和发扬中国婚俗文化。”该组织的宗旨也正是汤永青的心愿。

而在中国婚庆界，像臧鸿和汤永青这样的传统婚俗文化传播者，有很多。

《中华手工》：传统婚俗文化最打动你的是什么？

汤永青：大红喜字、大红花轿、红蜡烛、红盖头……营造的是吉祥的喜庆氛围和中国式独有的浪漫情调。无论是婚礼上的新人，还是参加婚礼的来宾都会被这火热吉祥的红色点燃喜悦的情绪。感谢父母、答谢亲朋好友，也是中式婚礼上的一个重点，拜天地、合卺酒、敬茶等情节，常让到场的每一个人都感动至深。

《中华手工》：在你眼里，传统婚俗最大的特色和价值是什么？

汤永青：在西方，婚礼重视的是“承诺”；而中国人的婚礼围绕着“敬”和“祈”，敬天、敬地、敬长辈、敬来宾以及新人间彼此互敬，这些都体现着中国传统的儒家风尚以及人们祈福迎祥的心理。

在我看来，婚礼的目的就是通过庄重的仪式让新人在步入婚姻生活之前明确并肩负起自己在婚姻中的责任，而传统婚礼形式其实能够让新人领悟得更深。

《中华手工》：你认为我们现代人该如何汲取传统婚俗的养分？

汤永青：为了适应现代生活的快节奏，很多传统婚礼中的规矩不得不简化和改良。比如：按传统，结婚的轿子不能落地，一路上无论多远都靠人力抬着，然而现在婚礼只有一天的时间，所以轿子就可以简化为只抬迎亲、娶亲的场面，中间的路程可放在汽车上，这样才能保证婚礼仪式赶在午时开始。

婚俗也要与时俱进，跟不上时代终要被淘汰。求变，改良是不得不为之的事情。我把改良后的中式婚礼叫“老式新办”。

日本婚俗文化研究总结 第4篇

论文摘要：哭嫁歌是一种曾广泛流行于世界各地的古老习俗，我国汉、土家、藏、彝、壮等族都有这一婚姻风俗，土家族的哭嫁歌无论从其存在的时间长度、空间广度，还是从其内容的丰富、音乐的精妙等来看，都具有代表性。哭嫁歌的研究始于上个世纪二、三十年代，成果丰厚，但也留下了进一步研究的空间，从以前的对文化事象的关注到深入女性心理是哭嫁歌研究的一条新路径。

哭嫁歌是在哭嫁仪式上所唱的抒情歌谣。所谓哭嫁，亦称“哭出嫁”、“哭嫁囡”、“哭轿”、“开叹情”、“啼惨切”，汉、土家、藏、彝、壮等族婚姻风俗，是新娘出嫁时履行的哭唱仪式活动。它也是一种曾广泛地流行于世界各地的古老习俗。在我国，中南、西南、华东、西北甚为风行；在国外，当作仪礼的哭唱与哀泣，不仅发现于印度，还发现于近代的希腊以及德国一些地方的婚嫁过程中。我国上古典籍中极少有哭嫁的记载，学者们仅从一些只言片语觅其踪迹，如《周易·爻词》中有：“屯如遭如，乘马班如，匪寇，婚媾”、“白马班如，泣血涟如”，一些学者认为这是关于哭嫁习俗的最早记载，即把这一习俗与掠夺婚联系起来。《礼记》卷第六《曾子问第七》有：“孔子日：‘嫁女之家，三日不息烛，思相离也。”’有学者认为这是先秦存在哭嫁之俗的证据。不过，真正明确记录哭嫁歌的还是南宋时进士周去非《岑外代答》卷四《风土门·送老》，其中说到：

岭南嫁女之日，新人盛饰庙坐，少女亦盛饰夹辅之，迭相歌和，含情凄婉，各致殷勤，名日“送老”，言将别年少之伴，送之偕老也。其歌也，静江人倚《苏幕遮》为声，钦人倚《人月圆》，皆临机自撰，不肯蹈袭，其间乃有绝佳者。凡送老皆在深夜，乡党男子群往观之，或于稠人中发歌，以调女伴，女伴知其谓谁，亦歌以答之，颇穷中其家之隐匿，往往以此致争，亦或以此心许。

到了清代，一些地方志中出现了关于哭嫁歌的记载。如嘉庆年问湖南的《宁远县治》卷二，记下了该省南部五个州县哭嫁歌的流行情况：

宁俗：于嫁女前一夕，具酒馔，集妇女歌唱。歌阕，母女及诸故伯姊，环向而哭，循叠相继，达署乃止。此风不知始于何时，而道、宁、永、江、新五州，如出一辙。

清末光绪年间，广西《迁江县志》卷三有：

婚嫁，女家于前三日，请亲友妇女，终夜唱歌，谓之“离别歌”，言其别父母兄弟之情也。又谓之“送老歌”，言其姑表姊妹，送之偕老也。

民国初年以后，关于哭嫁歌的记载多了起来，如胡朴安的《中华全国风俗志》、刘万章的《广州旧婚俗》、王兴瑞、岑家梧的《琼崖岛民俗志》、黄占梅等主修的《桂平县志》，以及解放后的各种风俗志、婚俗志、地方志都有相关的内容。“从哭嫁歌文本内容来看，涉及封建社会生活较多，应该是这个时期才真正成熟并习以为俗的。近代，哭嫁之俗尤甚，有“不哭不发，越哭越发”之说。民国以后，中国社会发生了翻天覆地的变化，旧的婚姻家庭制度随之变革，哭嫁歌亦失去生存的土壤，渐趋消亡。现在，仅在交通闭塞、落后贫困的某些边远地区(如鄂西土家族聚居区)尚有残留现象。

鄂西土家族聚居区处在长江上游与长江中游的交接地带，“连山叠岭和险峡急流，地僻民贫，易守难攻，历史的节拍比地区舒缓。北起大巴山，中经巫山，南过武陵山，止于南岭，是一条文化沉积带。古代的许多文化事象，在其他地方已经绝迹或濒临绝迹了，在这个地方却尚有遗踪可寻。” (哭嫁歌便是其中一例，八十年代在该地许多地方仍然流行“陪十姊妹”风俗。直至今天，在偏远的山村，也还有姑娘在出嫁时哭嫁。虽然哭嫁之俗在本地曾盛行，至今尚存哭嫁遗俗，但有关土家族哭嫁歌的文献材料却很少，现可见的最早的是清乾隆时期著名土家族诗人彭秋潭的一首竹枝词：

十姊妹歌歌太悲，别娘顿足泪沾衣。

宁乡地近巫山峡，犹似巴娘唱竹枝。

此外，我们可以从本地区各地方志中了解到土家族哭嫁歌的基本情况。如《利川市志》记载：

本地姑娘出嫁兴“哭嫁”。不哭、哭不好则被认为不吉利，不能干，因此，凡姑娘从小就要学“哭嫁”。“哭嫁”时间一般3～7天，多则长达一月之久，每天傍晚开始，半夜方休，哭时一般都有九个未婚少女陪伴，俗称陪十姊妹。越近嫁期，陪哭者越多，哭声越大。哭爹妈的恩情，哭姊妹的离别，哭兄弟的情义，哭出嫁后做媳妇的苦楚，其情切切，哭而不哀，以哭代歌，悲喜参半。上轿前夜，姑娘要跪在家亲内戚面前一个一个的哭诉，既道离别，又讨“打发”，通宵达旦，直至次日上轿方掩面收场。

《长阳县志》则简要记录了“陪十姊妹”的情形：

女出嫁前一二日，女家须请人为其“开脸”(扯苦头发)，“上头”(束发挽簪)，然后“请少女九人，合女而十，陪十姊妹”，唱姊妹歌，互道离别情。出嫁女自唱名“哭嫁”，其歌哀婉缠绵动情。

恩施、建始、巴东、鹤峰、成丰、宣恩、来凤等地的县志也有类似记载。

虽然许多民族都有哭嫁歌，但无论从其存在的时间长度、空间广度，还是从其内容的丰富、音乐的精妙等来看，鄂西土家族的哭嫁歌都具有代表性。而且，当地参与过或者观看过哭嫁的民众对哭嫁歌的深刻记忆使我们有可能更为真实、生动地了解哭嫁歌在历史上兴盛的真正原因。

对哭嫁歌的研究，始于拉法格1886年《关于婚姻的民间歌谣和礼俗》一文；我国则以三十年代末期刘伟民先生对广东东莞婚歌的搜集与研究为发端。此后，中外学者从不同的角度、用不同的方法对哭嫁歌作了进一步研究，主要在以下几个方面取得丰硕成果：

(一)哭嫁歌的搜集与整理

哭嫁歌的研究在我国起步较晚，资料的搜集与整理直到刘伟民先生的文章发表后才逐步引起重视，真正有代表性的成果则出现在更晚的二十世纪五十年代以后。武汉大学中文系土家族文艺调查组等搜集整理、湖北人民出版社1959年出版的土家族的《哭嫁歌》，上海民间文学调查组搜集整理、上海文艺出版社1962年出版的上海奉贤县、南汇县的《哭出嫁》，以及田宏鹄、田永江整理，1990年出版的贵州铜仁地区《哭嫁歌》是笔者见过的最完整的本子。《中国歌谣集成》中已出版的各省分卷则是哭嫁歌搜集的最新成果，如：《中国歌谣集成·湖南卷》有土家、苗、瑶、侗等民族的25首哭嫁歌；《中国歌谣集成·海南卷》有2首；《中国歌谣集成·广西卷》有壮族哭嫁歌29首，仫佬族哭嫁歌3首；《中国歌谣集成·浙江卷》有6首哭嫁歌。《中国歌谣集成·湖北卷》恩施市、利川市及宜昌市长阳土家族自治县等的歌谣分册则搜集了更多的、丰富的鄂西土家族哭嫁歌。这些资料，为哭嫁歌的研究奠定了坚实的基础。

(二)哭嫁歌史学研究：主要是溯源及历史发展研究

学者们关注哭嫁歌的起源问题，发表了许多专门讨论这个问题的文章，主要有：向国平的《“哭嫁”俗源浅说》，万建中的《“哭嫁”习俗溯源》，黄近海的《土家族哭嫁习俗起源探讨》]‘眦。等。更多的是在其它的研究中旁及这个问题。他们的主要观点有两种：(1)哭嫁歌是古代掠夺婚的遗留；(2)哭嫁歌是封建买卖婚姻制度的产物。法国学者雅古·勒穆瓦纳(Jacqes lemoine)认为，_的名著《家庭、私有制和国家的起源》是中国大部分人类学家探讨女性地位问题的指南。聊我国绝大多数学者正是据此认为哭嫁是女权丧失后，女性们对以往权力的追忆与向往，是对男权的控诉与抗议。哭嫁歌中大量的谴责封建买卖婚姻制度之罪恶的内容则使学者们找到了催生哭嫁歌的又一重要原因，即封建婚姻制度。此外，也有一些学者提出了多种因素影响说，如天鹰先生说：“哭嫁歌与其说是受某一种婚姻制度的影响而形成的，还不如说它是在人类历史上几种婚姻制度的影响下发展过来的。”值得一提的是，有的学者对“哭嫁”习俗进行了历史的动态考察。其一为谭达先先生，他在《中国婚姻仪式歌谣研究》下篇《中国哭嫁歌研究》中有《哭嫁的发展简史》专章，首次描述了哭嫁歌的发展史；另一位是万建中先生，他的《“哭嫁”习俗意蕴的流程》踟则对不同历史时期的”哭嫁”习俗作了详细论述，清晰梳理了其意蕴的发展轨迹，从而揭示出其之所以源远流长的内在动因。

(三)对哭嫁歌的民间文艺学研究

从民间文艺学的视角来说，哭嫁歌属于仪式歌，它饱含女性浓郁的情感，蕴藏着丰富的民俗文化，呈现出奇特的艺术魅力，吸引了民间文艺研究者的目光。他们试图从民间文艺学的角度来解读它所体现的思想内容、艺术特质、民俗心理。天鹰先生的《(哭嫁歌)的思想性和艺术性》与刘守华、巫瑞书主编的《民间文学导论》中《(哭嫁歌)鉴赏》为这种研究的代表。天鹰先生指出：《哭嫁歌》是一首富有思想内容的歌，它一般的虽有一套基本相同的歌辞，也是基于历代妇女命运相同的缘故，它是用历代妇女的血泪凝成的。艺术上，则从人物形象刻划，语言方面予以肯定。《(哭嫁歌)鉴赏》则分析了该抒情长诗的抒情线索：抗议——控诉——告别，探寻《哭嫁歌》之“哭”的主要奥秘所在，并从婚姻史、女性心理、文化娱乐等角度揭示其深层蕴含。

(四)哭嫁歌的社会功能研究

日本婚俗文化研究总结 第5篇

关键词：山地文化 生殖崇拜 文化传承

云龙是一个有着悠久的历史文化、多民族聚居的山城，其民族文化风格多样、异彩纷呈。流传于云龙县检槽乡白族聚居地的在举行婚礼时进行的一种歌舞表演“耳子歌”，是一种驱邪逐疫、祈求生殖繁衍、表达人民追求幸福生活和美好愿望的一种自娱自乐的民间艺术形式。“耳子歌”又名“装饰红”，是婚礼上表演的一种民族风俗傩仪，其内容是祈求幸福、祈求子嗣，表演方式如同白族的“田家乐”。①“耳子歌”是农耕文化的产物，参与者都是群众。有自己的表演程序，表演时间也比较长，人数相对较多，且有专门的“指点”（表演中的指挥者）带领表演者进行表演。

“耳子歌”作为一种民族文化，其文化内涵很值得探究。在人类社会的原始阶段，人口的增殖是保证民族生存繁衍的大事，对生育的迫切关心形成了生殖崇拜，“耳子歌”即属于白族先民对生殖崇拜、原始宗教意识的遗留。“‘耳子歌’是目前国内所发现最早的傩仪之一，有着极深的民族文化底蕴，它被有关专家学者称为‘舞蹈艺术的活化石’或被专家形容为‘刚出土的民俗活化石’。”②

一、婚俗傩仪概述

“耳子”是白语，即“憨包”、“傻子”之意。但“耳子”并不憨、不傻，他们通过自己的语言、动作在席间穿梭跳唱、打诨逗乐，讲述关于结婚、生子以及为人处世的经验和道理。

表演时要由十余人进行表演，“耳子”从头到脚用棕树皮裹扎，非人非兽，既有特具灵性的一面，暗示可以通天，又有憨傻的一面，以示无知无畏。所有的人在“指点”指挥下进行表演。通过跳四方（朝东南西北挥舞荨麻四下抽打）、席间穿梭跳唱、打诨逗乐，表现了白族先民在原始社会生产生活中对自然的崇拜，对繁衍生息的渴求，对神灵的敬仰，对美好生活的渴望和追求。到晚上进行闹房，在表演进入高潮后，由“指点”端出一个大托盘，盘内装有豆腐、豆子、辣椒、大米、红肉、核桃、一只假制的翻_，象征男女生殖器的模拟物及一对寓意男女_的骨头。“指点”拿起盘内每一件东西让“耳子”来猜，在猜答过程中“耳子”巧妙地运用这些物品的白语双音和谐音，讲述了有关结婚、生子之事。“耳子歌”的表演，有语言、道具、动作，具有通俗易懂、形象直观的特点，活灵活现地表现出家庭生活、野外劳作等。仪式结束后，表演的人要祭喜神，在祭祀处焚烧表演道具，以求神灵保佑清吉平安，早赐子嗣。其余人则通宵对歌打跳，祝贺新婚。

二、“耳子歌”中原汁原味的山地文化的呈现

“耳子歌”的表演粗野而幽默，它的起源年代已经无法考证，但从它的整个表演过程来看，这种特殊的表演是从远古时代流传下来的，它是原始社会生活的一部分在现实生活中的遗留。人类文明是在原始社会经过漫长的历史演进中发展出来的，在现代文明的社会潮流中，能够在一定范围内保留并流传着最古老的原始痕迹实属不易。

（一）服装

“耳子”从头到脚都用棕树皮裹身，这正如原始人用树叶、树皮等连起来遮身藏羞；其他表演者则根据各自不同的角色穿戴本地白族服装，这主要是当地少数民族服饰文化的体现。

（二）饰品

“耳子”全身用棕树皮包裹，腰系马铃、牛铃和猪尿泡（表征男性生殖器官），这表明白族先民在原始社会中对自然的崇拜、对性的启蒙、对繁衍生息的渴望；扮春官者面戴自制无玻璃眼镜框，老倌戴纸制假长胡，又在表现长者是有着丰富生活阅历及经验的代表，作为小辈要对他们特别尊敬，这是最基本的规矩。

（三）道具

男表演者所持的工具如舂棒、连枷、锄头、篱笊等都是最古老的生产工具，是从种、收、打到椿的生产过程，这是山地农耕文化的体现。而“耳子”腰系的马铃、牛铃是山地民族放牧挂给牲畜的，这里挂到“耳子”身上体现的是放牧人与牲畜同生活的和谐，又是原始放牧的粗野性的生动体现。

（四）对白语

“耳子歌”在问答的语言中很直接的对唱内容又是山地文化的体现。比如：“你们从哪里来？”“从山那边来。”“昨晚你们住在什么地方？”“水磨房上。”这就说明了人类的发展是从原始森林中为求生存而出走找寻能够生存的地方。又如：在夜晚闹洞房时“指点”端出一个大托盘，并拿起盘内的每一件东西让四个“耳子”猜，在猜答过程中“耳子”巧妙地运用这些物品的白语双音和谐音，讲述了有关结婚、生殖直至洞房中事。“指点”拿出白米，“耳子”答道：“白米白生生，养个儿子做先生”；拿出豆子，“耳子”答道：“一个豆子圆又圆，生个耳子做状元”，等等。在风趣诙谐的问答中，不仅给热闹非凡的婚礼增添了新的乐趣，更给人以如何正直处事、正派做人的启迪。

（五）传统民族饮食文化

在举行婚礼当天，当地白族主人家会请专门的“厨师”做传统的碗：红肉、酥肉、豆腐、彩蒸、花生等佳肴来招待参加婚礼的宾客。这些菜都是生产中象征吉祥如意的代表，有的带谐意道破生活中现实存在的需求问题，既是美食，又有象征性，代表了本地白族饮食文化在生活中的重要性和特殊性。当然，现在有很多菜肴已经被替换，但上述这五种依然保留，可见当地白族对传统文化的继承以及对新事物的接受并重。

（六）人物的鲜明对比

所装扮的女性（新娘）能干，而男性（耳子）却很“憨”，而且男性手持生产工具，从此可见是母系氏族社会时期。因母系氏族社会是由女性占有生产资料的支配权，男性成为被支配的地位，只有狩猎和生产劳动的权力，在“耳子歌”中，女的身材苗条、打扮得美，与男性打扮形成一个反差，这就是母系氏族社会的遗留。从“耳子歌”演出的过程中就可以看出所揭示的这一内容，耳子是憨哑，女性聪明秀丽，支配“耳子”从事生产劳动的场面，这就证明了母系氏族社会在当今原生态文化中留下的痕迹。

三、“耳子歌”中的

产生于原始社会。原始人对自然界风、雨、雷、电的产生，生老病死的存在迷惑不解，无法予以认识，认为这种现象的存在都是有“灵”的。在开饭前要点香祭祖，特别是土，能生长出植物供给人们，使人们得以生存，这就是它的“灵”和“神”的存在，而这个“灵”与“神”不能在住宅中，因此，在“耳子歌”中对土的信奉和送土神的活动都在外进行。而当今社会对土神的信奉依然存在且更加神化，认为土有五方，东西南北至中央，又把五行金木水火土配上，这就显示对土神的信奉更加神秘化。在送土神前，还要唱十二属祭土调，因为这十二属和人都依附土来生存。起五方土时，还要道出五方土神对主人家吉祥如意的四句，这就表明土神送走后家宅就不会生长自然植物，家宅就会清吉平安。祭土神和送土神的与原始社会遗留的产物构成了“耳子歌”这项喜庆活动的独特性、神秘性，促使人类的繁衍增殖，对农家来说起到来年家庭吉祥如意、儿孙满堂、生活安康的作用。

四、“耳子歌”中的生殖崇拜

在整个“耳子歌”表演过程中对生殖的崇拜也占了很多的内容。谐音中的“男欢女合、男女_”和男女生殖器的所供地位，表明了原始社会中的生殖崇拜在现实生活中的存在。原始人在原始社会中要在恶劣的大自然中生存，就必须与恶劣的大自然作拼搏，就必然导致增殖而求食来壮大自己的群体来求得生存，所以在增殖上就产生了对生殖的崇拜。道具中把男女生殖器供在堂中桌上点香，这既说明它的原始性，又说明人们的生殖崇拜。为了增殖，必须男女_，在“耳子歌”中用白语的谐音来体现，用白语在道具上以生殖器官模拟物和男欢女合的谐音词来道白，还把男女泥巴人捏作相互拥抱状，也就说明了在增殖后面而形成的生殖崇拜。

总的来说，整个活动过程包含了生殖崇拜、、祖宗信奉、本主崇拜、女系氏和母系氏族社会的过渡。“耳子歌”是一块原始的活化石，存在于白族人民生活中，也是对白族祖先农耕文化的真实记录。

五、民间文化的传承

在整个演出活动中，白族民歌的演唱也是主体内容之一。演员可以一人领唱，也可以合唱，也可以边舞边唱，也可以是山花体的对歌形式。有传统的调式，趣味、诙谐，唱腔优美，高亢激情，这也是白族民间文化生命力的所在。

近年来，非物质文化遗产保护越来越受到世界各国的重视。许多国家的民俗专家曾多次到云龙做田野调查。2002年11月，“耳子歌”参加了“日本2002年国际民俗节”文化交流活动，即“日中交流民俗芸能祭”进行民族文化交流。2009年，联合国教科文组织的专家到云龙检槽考察“耳子歌”。同年，“耳子歌”被公布为“省级非物质文化遗产名录”，并申报部级非物质文化遗产名录。

① 云龙县人民政府.云龙风物志[M].德宏：德宏民族出版社，2008.

② 山地白族“耳子歌”研究[M].

参考文献

[1] 云龙县人民政府.云龙风物志[M].德宏：德宏民族出版社，2008.

日本婚俗文化研究总结 第6篇

关键词：婚姻；婚礼仪式；功能研究

一、问题的提出

婚姻在中国被称为“终身大事”，它是以两性结合为特征的一种社会关系，也是一种社会行为和社会现象。正因为婚姻是社会行为，所以男女结合，确定婚姻关系，就要通过一定的程序和为社会所承认的仪式。任何一个民族都有其婚姻形式和习俗，这些形式和习俗是随着婚姻的产生而产生的，它是反映一定婚姻意识的积久成习的婚姻行为，不仅体现了一定时代的社会生活面貌，而且从微观上展示了一个民族的价值观、审美观、宗教观和心理发展态势。可以说中国传统婚姻习俗中蕴含着丰富的文化内涵。

本文拟对婚礼仪式作一个大致的理论梳理与回顾，并对现有的婚礼仪式研究作出评述，这无论对婚礼仪式知识谱系梳理，还是对学科方法论的理解都具有一定的意义。

二、婚礼仪式的文献回顾

（一）关于婚礼程序的研究

许多学者对古代的婚礼以及各地区、各民族的婚礼程序都作了论述。曲彦斌在《中国婚礼仪式史略》一文中，主要描述了古代的婚礼程序，指出“纵观古来婚礼，其过程的基本仪式主要由铺房、迎娶、下轿利市、拜堂、喜宴、坐帐、撒帐、合髻、合晋又闹房、拜舅姑、回门等项构成。诸项基本仪式的出现、变异，亦从不同侧面印证了中国婚礼的历史概貌”。刘昌安、温勤能研究了古代婚姻“六礼”的具体程序，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等，并对婚姻“六礼”的文化内涵作了阐释。他们认为，“六礼”包含着一种社会物质文化和精神文化的整合问题，婚姻的缔结既是社会的需要，联系两个（两宗两姓）血缘家族的纽带，传宗接代，继往开来，又是一种文化的需要，即个体在社会中信仰、精神的体现。费孝通在《江村农民生活及其变迁》一书中对婚礼的构成程序作了简单的介绍，提到“抛新娘”的仪式。高永久在对撒拉族婚礼的民族社会学研究中指出撒拉族的婚礼包括以下程序：迎亲、证婚（念“尼卡哈”）、送亲（进夫家）、表演节目（对委奥依纳和吾热合苏孜）即骆驼舞和祝婚词等。这些程序表现出撒拉族文化的特质及相邻民族之间的文化影响。华锐·东智对藏族婚礼习俗的构成程序作了研究，总结藏族的婚礼仪式包括答谢亲朋、上发盛装、启程仪礼、迎亲抢帽、迎接新娘、谢媒、摆针线、结婚典礼和宴待喜客等活动。对婚礼构成程序的研究，学者们主要介绍了婚礼中各种仪式以及相关民俗事项的产生、传承与演变。

（二）婚礼仪式中子仪式的研究

婚礼中有许多子仪式，学者们对不同民族、地域的子仪式各有研究。本文仅选择有代表性的两个子仪式：

第一，关于婚礼中“哭嫁”仪式的研究。学者们对某一历史时期某一民族的“哭嫁”仪式研究较多，万建中认为“哭嫁”习俗历经各种婚姻形态，其文化意蕴随着社会环境的变迁而有所不同，“哭嫁”在不同的历史阶段具有不同的文化内涵，并且从一个侧面透视出民俗传承的规律。王晓宇在《哭嫁—— 一种仪式习俗的中国文化透视与思考》一文中指出，根据哭嫁的内容和形式，可以把它看做是穿插在婚礼仪式过程中的一项辅助仪式。这种仪式最能体现人类本质特征的行为表述与符号表述。在哭嫁这种辅助仪式中，行动者同样实现着创建各种各样的相互关系。行动者通过哭泣这样的方式实现着他们自己对情感的理解，在这场仪式表演中表达自己的信仰，并试图影响他人，获得认同。沙媛则通过缠绵悱恻、优美动人的《哭嫁歌》对土家族哭嫁习俗进行阐述，认为哭嫁习俗是妇女对平等经济生活的要求和对理想的婚姻家庭的追求在风俗文化上的反映，《哭嫁歌》是土家族和讫佬族妇女独特情感生活的表现。康晓蕴在《土家族哭嫁歌对女性自我构建的影响》一文中认为，土家族哭嫁歌演唱和传承贯穿于土家女子从幼年到成人长成的全过程，是母亲或亲朋女性对女孩成长教化过程的具体体现，从女性开始学习哭嫁歌到出嫁的这个阶段是土家族女孩自我认知、自我成长、自我实现与自我超越的过程。

第二，关于“叫门”仪式的意义解读。郝楠和徐剑在《合肥地区婚礼仪式的个案研究》中指出“叫门”是合肥地区婚礼仪式体系中一个具有象征意义的符号。通过对这一象征符号进行叙述和解释，分析了其作为婚礼仪式中男女双方心理和情绪表达的媒介和工具，在双方情绪表达和信息传递过程中的作用以及对婚礼仪式的“公共宣告”功能的体现及强化的作用，以及在“叫门”过程中出现的又一象征符号“门缝钱”与彩礼文化的关系。

（三）婚礼仪式的功能研究

凡·吉纳普（Arnold van Gennep）较早地对人生仪礼进行了系统研究。他的贡献在于通过对个体 “人生危机”的分析，提出“通过仪礼”（the rites of passage）的概念。他认为所有的仪礼都是从一种社会状态过渡到另一种社会状态，具体指与个体生命历程如出生、命名、成年、结婚、死亡等相关，标志个体随其年龄的增长，从一个阶段向另一个阶段过渡而举行的仪式。因而具有通过仪礼的共同特征，而通过仪礼又可以进一步细分为脱离（separation）、转变（transition）和加入（incorporation） 仪式。在不同的仪式中，这三种类型发展的程度不一致。在理论上，凡·吉纳普将其提升为前阈限仪式（preliminal rites）、阈限仪式（liminal rites）与后阈限仪式（postliminal rites），他认为一个完整的通过仪礼包括这三种仪式。根据他的解释，通过仪式的意义有两种：从社会角度看，它承认个体社会状态的过渡；从个体角度看，它使经历仪式的个体对自己的社会状态有充分认识。因此，通过仪礼的功能在于，整合由社会状态的过渡带来的无序和不稳定。凡·吉纳普一直将过渡仪礼的思想贯穿于订婚与婚礼研究的始终，他认为“婚礼是一项重要的社会行动”，是一种“永久性地加入新环境的仪式”，同时也是一种变更关系、破坏社会平衡，以及从日常生活的“平淡中苏醒过来的场合”。马凌诺夫斯基功能主义人类学认为，婚礼表明两个家庭建立了姻亲关系，通过婚礼仪式这种崭新的社会关系得以实现。而拉德克利夫·布朗认为，婚礼在社会群体和社会组织方面具有积极的作用，也就是说通过婚礼仪式社会结构得以重新调整，或者在确认双方家庭的社会价值、强化新的社会群体的稳定方面具有重要的作用。弗里德曼（Maurice Freedman）在对中国社会研究的基础之上，提出了宗族世系理论，认为地域化宗族构成了汉人传统社会的基层单位，此外他在著作中还细致地描述了中国的婚礼，认为婚礼表达了姻亲关系的不确定性。马丁（Emily Martin Abern）关注于婚礼中婆家与娘家地位的平衡，将娘家的优势地位解释为姻亲在“亲属仪式”中扮演的积极角色，认为强大的姻亲到场可以帮助姐妹的夫妇家庭完成角色转换，因而具有控制婆家的功能和意义。费孝通关于婚礼功能的解释是婚礼是亲属会集的场合，通过婚礼仪式亲属之间的联系得到了加强。萧风霞（Siu Helen F.）、杨美惠（Yang Mayfair Mei Hui）、阎云祥等人将目光聚集于中国婚礼的复兴与意义上，提出铺张的礼仪具有强化关系建设的现实作用。张永健在《婚姻丧葬礼俗与中国传统农民家庭制度》中也将婚姻仪礼的功能确立在组建和再现亲属关系上。他认为，传统农民的个体家庭存在于以婚姻关系为基础，以血缘关系为纽带的亲属网络中。亲属网络将个体家庭联系起来，使个人从属于共同体，而婚姻礼俗是形成和体现这种亲属关系的主要仪礼之一。

三、对现有婚礼仪式研究的述评

从以上相关文献资料看，到目前为止，有关中国婚礼仪式的研究都是学者们各自为政，没有形成系统化的理论，并且研究缺乏内在逻辑。就现有研究来看，存在以下不足：（1）对不同民族婚礼仪式研究的文章较多，但研究理论聚焦性不强，难以形成对话。现有研究各说各话，重复性研究较多，理论尚未系统化；（2）学术界对婚礼仪式的研究多从静态的角度进行描述，缺少动态的实证分析；对婚礼仪式的研究多数停留于描述性介绍、功能性静态分析、象征意义的解读；学者们从一般角度或从特殊视角研究婚礼仪式，又或者对婚礼的某个子仪式进行研究；这些研究大多自成体系，难以让人对婚礼仪式研究状况有一个整体性的把握。

参考文献：

[1] 费孝通.江村农民生活及其变迁[M].兰州：敦煌文艺出版社，1997.

[2] 弗里德曼.中国东南的宗族组织[M].上海：上海人民出版社，2000.

[3] Gennep Arnold van，The Rites of Passage[M].London：Routledge and Kegan Paul，1960，116-145.

[4] 曲彦斌.中国婚礼仪式史略[J].民俗研究，2000，（2）.

[5] 包福存.婚礼仪式研究综述[J].湖南文理学院学报：社会科学版，2007，（7）：86.

[6] 吉国秀.婚姻习俗研究的路径：评述与启示[J].沈阳师范大学学报：社会科学版，2006，（2）：46.

[7] 高永久.对撒拉族婚礼的民族社会学研究[J].中央民族大学学报：哲学社会科学版，2002，（1）.

[8] 万建中.“哭嫁”习俗意蕴的流程[J].广西民族学院学报：哲学社会科学版，1999，（1）.

日本婚俗文化研究总结 第7篇

关键词：彩礼；婚俗；冲突；解决方法

56个民族组成了我们的中国大家庭，各个民族不同的风俗习惯使得各个民族变得独一无二，当然和现行法律发生冲突在所难免，其中婚姻部分就有很多不同，就彩礼部分做了一些研究调查。

彩礼顾名思义即，订婚时男方送给女方的财物。西周的“六礼”将彩礼规定为最早最正式的婚姻礼仪，是其中的“纳征”演化而来的，如果我们把礼看做是国家法律渊源之一的话，那么彩礼从西周就以国家法的制度形式存在，并一直沿袭至清朝末期。_时期《_民法》中规定订婚或结婚合法有效须媒妁之婚书或收受聘财。但当时在_实际控制的地域，收受彩礼被认为是在买卖婚姻，自此彩礼在法律上被明文废止，直至解放后《_婚姻法》中“彩礼”一词并未出现，更没有与之相应的彩礼制度。从此，彩礼彻底被排除到国家法之外，演变为民间习俗。我们国家有五十六个民族，每个民族的独特性使得婚姻家庭制度各不相同，其中的彩礼制度也各有不同，下面列举了苗族，布依族、侗族三个少数民族的彩礼习俗①。

苗族彩礼是苗族婚礼习俗的一个组成部分，彩礼小苗语称为“折”，意为牲畜，打彩礼称之为“东折”，这说明在以前的绝大部分苗族人和如今的一部分苗族人婚俗礼不是以金钱来衡量的。苗族独特的彩礼制度产生是源于苗族是一个不断地通过迁徙寻求生存和发展的民族，以牲畜作为彩礼也是这种生活背景下衍生出来的，所以当时的人们更加注重生产力的发展和需求②。

布依族的青年男女相对于其他少数民族而言，享有更多的婚姻自，男女青年婚前享受恋爱的自由。他们更喜欢在年庆节俗、赶集和集体聚会的时候，三五成群自由地进行组合，在很自然地谈天说笑的氛围中相互倾诉或表达彼此的感情。因此，布依族的彩礼在坚持传统习俗比如耙耙、酒肉（在礼品中必不可少的是粑粑，如果在非传统节日见到布依族民家“打粑粑”，则说明此家人正筹备准备喜事了），也有随着社会的进步发展而来的金钱之类，这一带地区送彩礼的数额，特别讲究“六”或“双”数，据说是取“六”即禄的谐音，以表示婚后双双有禄必有福之意。布依族彩礼送粑粑、酒、肉之类的主要原因是受他们所居住的环境所影响，布依族世代以种植稻米为生并且所居住的地方均为偏僻的山区，因此他们这种淳朴的婚姻习俗才得以流传下来。

侗族侗族是一个能歌善舞的名族，即使是找对象也离不开歌曲，在侗族找对象有些都是对歌。大家称这样的方式为“行歌坐月”。通过这样的方式相互认识并逐渐产生爱情。也有其他的方式，像踩脚后跟等等。彩礼有侗族特有的酸鱼、酸肉、酸鸭等。侗族彩礼的产生同样事由侗族人民居住的环境决定的，他们大多居住在偏僻的大山，为了更好的保存食物，就会使用发酵等方式来储存食物，这种简单而有效的方法充分体现了少数民族人民的智慧。

上述列举了三个民族婚俗习惯，它们的产生均是受到环境和历史的原因，它们无疑是一个民族智慧的结晶，但是在社会急速发展的现在有时会有一些问题存在，比如结婚后男女双方感情不和需要解除婚姻关系，彩礼的退还问题，是以原来的彩礼方式退还还是折合成人民币？现代法律与传统的习俗不免有些冲突，如何取舍才是尊重少数民族风俗习惯和保障法律权威的重点所在。

根据我国《宪法》第四条第四款的规定：各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由，都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由。我们应该充分尊重并保护少数民族的风俗习惯。比如婚俗习惯中最容易产生纠纷的彩礼制度。根据我国《最高人民法院关于适用〈_婚姻法〉若干问题的解释（二）》第十条的是我国对于夫妻双方解除婚姻关系后彩礼归属问题的规定；当事人请求返还按照习俗给付的彩礼的，如果有属于以下情形的，人民法院对当事人请求应当予以支持：其中包括双方未办理结婚登记手续的、双方办理结婚登记手续但确未共同生活的和婚前给付并导致给付人生活困难的。如果双方已经办理结婚手续的只能以双方离婚为条件才能要求。同时《最高人民法院关于人民法院审理离婚案件处理财产分割问题的若干具体意见》第五条规定：已登记结婚，尚未共同生活，一方或双方受赠的礼金、礼物应认定为夫妻共同财产，具体处理时应考虑财产来源、数量等情况合理分割。各自出资购置、各自使用的财物，原则上归各自所有。这是对于受赠礼金的定性。《具体意见》第十九条还规定：借婚姻关系索取的财物，离婚时，如结婚时间不长，或者因索要财物造成对方生活困难的，可酌情返还。对取得财物的性质是索取还是赠与难以认定的，可按赠与处理。本条是有利于给予财物一方的有利解释。

现实中，苗族、布依族、侗族对于彩礼的返还有不同的风俗习惯，苗族的彩礼是以彩礼带和公母鸡各一只作为彩礼，在发生纠纷时男方则会以这些礼物作为凭证来进行决断；在布依族彩礼是基于男方实际经济情况，以双方互相讨价还价的方式确定彩礼，此前则是以棉絮，棉纱，金钱作为形式的；在侗族有两头黑迎亲、定亲茶、引路郎、换灯带等形式，彩礼也各不相同，有酒肉、菜肴和糯米粑，米花等美食，他们的纠纷解决方式则是以非常简便的古俗，只要跟对方家长交代一声或者吃一餐饭既可以，只有女方提出时男方才可以要求退还一定的彩礼金。不仅对于彩礼的返还方式不同，而且对于主持解决彩礼问题的人也有不同。苗族理老公断，理老是比寨老还权威的长者。（苗族在处断较大的纠纷时一般会在“姜略”的地方，“姜略”是苗族古时的军事组织，由共同祭祀一个祖鼓的几个村寨组成，共用一面祖鼓的几个村寨为一个鼓社。一个鼓社有理老，身兼一定的司法权，），双方各请理师两人以上，一人是“送理师”，是负责传递己方意见的人；一人是“掌理师”，是负责为理老传达意见的。双方背对背讲各自离婚和不同意离婚的理由，寨老公断双方是非。布依族则是由布依族的寨老会来商议决定的。侗族则是以款组织（主要以村规民约为表现形式，也即寨老组织）来管理和约束群众，1988年，老人协会以寨老组织为基础成立，担任着诸多社会管理的功能。（2）

在发生婚约纠纷及离婚时的彩礼返还和财产分割上，民族习惯法中占主导的观念是谁毁约、谁先提出离婚就应承担责任，突破了婚姻法的规定，不考虑其毁婚和离婚原因。对于悔婚者的处罚集中在彩礼是否应当返还的问题上，而基本不行使且依习惯也不会行使婚姻法规定的离婚损害赔偿请求权。我国现行婚姻法对于彩礼问题的规定里却没有规定毁婚一方需要承责任。例如苗族有对于毁婚或一方提出离婚的惩罚性规定：因为夫妻关系不和需要离婚的，如果是男方提出，不仅不得索回定亲时给付的聘礼（“你姜”）外，还必须给女方一笔“陪礼钱”作为补偿；如果是女方提出，在不考虑双方过错的情况下，必须返还男方的“你姜”并赔偿举办婚礼的费用。当然这样会产生很多不合乎常理的事情出现。因此，在少数民族婚姻案件的审理时，为了使案件实体处理结果更切合少数民族实际，除了必须运用《婚姻法》之外需要适量的吸收少数民族习俗中的合理成分③。调解是法官在现今处理少数民族婚姻案件中必须要走的程序，在法律和习惯法之中进行取舍，这更多地体现的是国家确定的法律原则和不确定的民间习俗的比较和权衡。调解可以邀请当地在家族中辈分较高、知识渊博的长者担任，他们见多识广，被人们尊敬并有威信，他们的话语有较大的信服力。也有一部分是靠族人全体来推选得到的，他们之前担任过氏族社会中的首领或巫师，是沟通国家_和少数民族乡土社会的民间力量，是将国家政策传达至村民的重要桥梁。民族习惯法在调解时作为案件背景参考和主要的话语资源，理老和寨老作为当地最熟悉精通民族习惯法的人自然可以作为调解参与人进入审判行为中的调解过程。这实质上体现的是国家法向民间法的妥协④。

下列就列举一个苗族的婚姻纠纷解决例子：在贵州的一个偏僻的小苗寨里，有一对年轻的夫妇正在家族祠堂里面通过寨老的主持来解除婚姻关系，旁边还有本村的村长。由双方当事人请送理人（送理师）和掌理人（掌理师）来传达自己的意见和听取寨老的决定，为了保持公平，双方在各自不同的房间里陈述，最后由寨老进行公断，由于双方都是来自同一个村寨因此可以有本村寨的寨老决断，如果是牵扯到两个或两个以上村寨的人员，就需要由寨老会进行协商最后才做出决定。在这个案例里是由于男方在平时生活中对于女方随意殴打，使用家庭暴力，并且有出轨行为。是由女方提出的解除婚姻关系的请求，依照固有的村规民约，对提出解除婚姻要求的一方需要有一定的惩罚措施，比如退还彩礼“你姜”还有举行婚礼的费用，所以案件依照原有的规矩来办理了，要求女方退还“你姜”和婚礼费用，婚姻关系解除，从此男婚女嫁互不干涉。这样的结果毫无疑问是不符合常理也不符合法律规定，男方很愿意接受，女方则认为很不公平，然后在村长的建议下，女方一纸诉状将男方诉至法院，法院在受案后，审理前专门前去当地听取寨老的意见并邀请寨老到庭参加法院主持的调解活动并旁听审判。法院为了贯彻审理民事案件必须调解的原则，主持了三次调解，当地寨老也应邀参加，最终双方达成和解，依照《婚姻法》的规定给双方当事人做出了和解协议，同意将彩礼退还男方但对男方提出数额较大的赔偿请求，并让男方到女方家里进行赔礼道歉。这个案例可以明显的看出国家法律对于少数民族婚俗给予的尊重，它们之间的冲突是可以进行协调处理的。

每件事物都有两面。同样，我们不能因为传统婚俗与现代法律有冲突及否定它的积极意义。第一，少数民族婚姻多样性习惯法使得少数民族的离婚率和汉族相比较低。由于我国的传统思想，许多少数民族习惯地认为离婚是一件羞耻的事情，所以本民族的传统文化可以说是看不起已经结婚的男女离婚，甚至直接明文禁止离婚。对于离婚的反对或禁止以及较低的离婚率使得少数民族青年男女在缔结婚姻之前更为慎重，同时也为基层社区秩序的稳固带来积极意义；第二，关注少数民族婚姻多样性和《婚姻法》的冲突有助于和谐社会多元法律体系和多元文化视个少数角的构建。少数民族婚姻形态的多样作化是一种文化形式，虽然在某些特定的层面和国家法律发生了冲突，但我们应该想法调解好这种冲突，更多地关注国家法律、法规之外的民间传统习俗，以此而建立起多元化的法律体系和多元化的文化视角；第三，关注少数民族婚姻多样性和《婚姻法》的冲突有助于民族民间文化的保护。随着社会的变迁，少数民族地区也在发生着变化，少数民族婚姻的多样性体现在具体的方面并不是一直一成不变的，在这个长期变迁的过程中必然会有一些民族的婚姻习惯会演变为文化历史，当我们开始关注少数民族婚姻多样性和《婚姻法》的冲突时间文化的开始也正是我们保护多元化的民族民间文化的开始⑤。

我国法制要求以人为本，因此，立法者制定法律时应从本土出发，注重与乡土习惯结合，找到国家法与民族习惯法的切合点，从而保证国家法的真正实施北京大学教授苏力在《法律资源及其本土化》一书中也强调，“注重国家法与少数民族习惯法的有机结合，比一味强调普法强制施行国家法强得多”⑥。

日本婚俗文化研究总结 第8篇

【关键词】婚俗文化；畲族婚俗；景宁；旅游开发

浙江省景宁畲族自治县是全国惟一的畲族自治县，是著名的畲乡、生态之乡、廊桥之乡，具有原汁原味的畲族风情、苍翠浩瀚的森林景观、秀丽壮观的溪瀑景观、神秘动人的民间传说，是人们理想的游览观光、避暑度假、休闲游憩的生态旅游胜地。笔者主要以景宁畲族婚俗文化的开发问题作为研究的切人点，在分析开发特点、开发现状的基础上，通过实地调查剖析其存在的问题，进而提出开发思路，进行相应的策略研究。

、畲族婚俗的内涵及功能畲族的婚姻形态、婚姻观念、婚姻方式和婚姻习俗都蕴藏着独特而丰富的文化意蕴，对其进行深入的考究不仅可以窥探出畲族文化的深层根源，还可以梳理出畲族历史文化的发展脉络。畲族婚俗不仅仅是一种传统的习俗，同时也蕴涵着一种行为文化。所谓行为文化，大多数学者认为是介于物质文化和精神文化之问的‘第三种文化”，是人类在社会历史中创造、传播、占有、享用物质财富和精神财富的行为所体现出来的人类化活动过程，它侧重于对人类行为的研究。畲族人民在婚姻仪式的举办过程中，拥有着许多较为特殊的方式，这些方式有的是直接借鉴于日常生活中的某些行为，而有的则是Et常生活中某些行为的变体，只是这些行为附着上了‘婚姻”二字，从而产生了深刻的文化内涵。

畲族婚俗在景宁的民俗旅游开发中有以下几个功能：其一是经济功能。畲族婚俗是景宁民俗旅游开发的重点项目，特色的畲族婚俗表演为景宁当地旅游经济带来了不错的经济效益。笔者在实地调查时也发现，很多旅游者都是专门来观看畲族婚俗表演的，而且以团队为主。其二是调适功能。在畲族婚嫁过程中，个人与血缘群体通过仪式，如‘馈郎礼”、‘哭嫁”等增强了个体对家族的依恋与关联，使二者关系更加融洽，有助于构建和谐的大家庭。

同时，畲族通过婚礼，对加强彰显邻里的关系与交流、促进团结有很大的好处。其三是文化功能。畲族婚俗有着深刻的内涵，体现了畲族人们传统的生活文化。通过畲族婚俗的表演，能使旅游者更深入地了解畲族文化的精髓。

二、传统的畲族婚俗文化

畲族娶亲队伍有‘亲家伯”～人(男方全权代表)、‘高媒”一人、‘行郎”两人(对歌兼抬轿者)、‘车郎”两人(运送聘礼者)、‘接姑”(提灯接引新娘者，常被称为‘哧娘”)两人、抬嫁妆者若干人，并有两个‘照火郎”(要夜出夜归)。

若是行‘借镬嫁”，则还要一位“当门车郎”(代表夫家带去的厨师)。人员总数要凑双数(返回亦同)，但忌‘18”、‘24”两数。迎亲队伍在黎明前到达新娘家，独特而有趣的娶亲仪式就开始了。

首先是女方‘拦路”。迎亲队伍到女方村庄附近，即鸣鞭炮报信。女方的‘妻姆妯娌”们闻声后，即在要道路口用荆棘柴把拦路，设路障数处，阻其通行，等媒人递上小红包后，才撤路障放行。

此乃抵抗‘抢亲”之为。

第二环节是‘关门迎亲”。迎亲队伍行至女方家门前，女方‘妻姆妯娌”们又闩起大门‘对抗”。

媒人等即在门外不停地鸣放鞭炮，女方亦在门内院子对放，像是一场混战。而后女方门开一缝，男方亲家递上一对小红包后，才开门让迎亲队伍进屋。之后便是杀鸡洒红。红轿抬进入新娘家大厅，女方婚宴的‘动用人”接过男方带的鸡杀之，将鸡血洒粘于厅壁、两栋柱和大门两框上，然后将鸡从轿顶上抛出，俗称‘淋轿煞”。

第四环节是‘火笼暖轿”。畲族原盛行‘行嫁”(步行)，红轿乃受汉族的影响，其轿全用竹编制，小巧轻便，或云‘竹种凤凰山”之说。红轿进门后停于院子一旁，下垫脚盆，轿脚不粘地。轿后还挂米筛、镜子、剪刀及尺等物以镇邪，此乃华南一带相沿的巫术。落轿后，女方‘理事者”用一火笼盛炭火，放置男方从女方取回的火种人种，预示婚后生活红火、人丁兴旺。可能是古人在骚乱时首先保存火种之举的变异仪式。

第五环节是‘查亲举礼”。男方挑来的礼品置于中堂桌案，点上红烛明香后，亲家在中堂右首，大至小逐一查讨招呼女方亲属代表及账房、厨馆等主要理人即分别上堂，被推之‘大边”(左首)与亲家兴礼，表示对母系亲属的尊重，畲民称之为‘高头嫁女，矮头讨女”。‘杀家伯”若是站错位置，则被责之‘不懂规矩”。双双作揖后各自向对方跨出右脚一步，双手碰到对方下身，俗称‘拣田螺”，是父亲生殖崇拜的变异遗存，强调父亲的血缘地位。

第六环节是‘奉宝塔茶”。迎亲队伍进入女方厅堂落坐后，女方女眷代表首先给他们敬茶，有的地方女眷端给‘亲家”的是用桶盘托着叠成三层宝放的五碗茶(上一、中三、下一)，要“亲家伯”一人接去分送给媒人、‘行郎”与‘‘车郎”，用他们的智慧来为难‘亲家伯”。‘亲家伯”如何接茶，当有定法，若把碗弄翻了，则不仅要出红包，还要遭奚落。接着女方男理事亦以盘托酒壶至媒人跟前，问‘‘是行云而来还是骑马而来”。媒人若说‘行云而来”，行致雨，就要给媒人灌酒；若说‘骑马而来”，并将小红包置于盘中，他则口说彩语高兴而去。这些都是为难、考验男方迎亲人之举。

第七环节是‘借镬”。迎亲人用茶、‘脱草鞋”(吃点心)后，行‘领酒水”婚仪的“当门车郎”即端桶盘(上置一对红烛一刀肉及红包等)到厨房举行‘借镬”仪式。意即女方一应宴度酒菜都自男方挑来，男方厨师“当门车郎”来女方厨师面前作揖，厨师接过桶盘置于灶头，“当门车郎”先说几句谦语开场，即念一串谜语式的‘惜镬”词，女方‘妻姆妯娌”们多方刁难，若说漏一件要重念一遍。

炊具‘借”齐后，“当门车郎”还杀鸡、刷锅、生火。杀鸡时，如果有一滴鸡血滴出碗外，就要罚饮．158．一碗酒，女眷们故意左推右推，使鸡血洒出碗外。

刷锅时，女眷们不断朝锅里撒糠粉、菜叶等，使之刷不干净，但‘当门车郎”把肉放下锅，就不能再撒。生火时设法使之总烧不着，甚至还将火炉管上口抹上炭灰，‘当门车郎”用之吹火，嘴上即粘上黑圈。但“当门车郎”都有办法对付。这些仪式完毕，‘

当门车郎”双手平端菜刀与红包向女方厨师作揖，女方厨师接过菜刀，将刀口调向已方，向‘当门车郎”回礼，即表示愿意代庖，‘借镬”仪式结束。

第八环节是畲族祖先崇拜的遗俗即‘请祖公”。

女方厨师将三牲祭品和主要菜肴各盛一碗并一包饼干置于祖宗堂前，点起香烛，由畲族师公请女方祖宗来受用婚宴。它与平常祭祀不同的是，酒杯数目要与该姓项数相同。如雷姓是‘大、小、百、千、万”五项；蓝姓有五项，也有‘大、小、百、千、万、念”五项，则要置六杯酒；钟姓无‘‘千”项，是‘大、小、百、万、念”五项。这项数既代表纵向大小辈份的代数，也代表五组或六组包括天神、道教神、师爷神、战神、狩猎神和祖宗神在内的神团系统。

最后便是畲族婚俗文化中最有特色的‘长夜对歌”。迎新队伍到女方家后，女方女歌手先与‘‘车郎”对一阵歌，俗称‘嚓车郎”。中午后直到第二天凌晨轿子起身，皆是女方女歌手与男方两‘行郎”对歌。歌的内容大体与婚俗程序相一致，从择吉日、定亲开始，直唱到“红轿起身”，最后唱《十二生肖》压歌门，表示对各位客人致谢。。这些歌统称为‘嫁女歌”。然而在多数场合，女方歌手往往插入一些情歌和赛智歌，以压倒‘行郎”为胜事。比睿斗智，人们尤喜听。上席宴饮时，女方来劝酒，必唱《劝酒歌》，准夜半吃点心时唱《点心歌》，均有唱有回，‘行郎”边吃边听边回，宴饮时仍然歌声不断。

值得深思的是，这种传统的畲族婚俗已经被过度商业化了。畲族婚俗在民俗旅游开发中被作为一种商品来展现给旅游者。婚俗表演的人员基本上不是原住民，大多数是从县畲族民间艺术团、职业高中等聘用的其他人员，然后聚集在一起，进行统一的排练，呈现给旅游者的畲族婚俗也并非完整，而是截取了娱乐性、商业性较强的桥段，比如迎宾、拜堂、拦路等有商机可图的环节。此外，这些演员在17I复一日的表演中表现出态度冷淡、缺乏互动性等现象，大大降低了畲族婚俗的真正内涵，导致很多旅游者成为一次旅游消费者，表示不会再来当地进行婚俗体验了。

三、景宁旅游开发中对畲族婚俗利用存在的问题(一)表演化、舞台化倾向严重畲族婚礼作为本民族传统文化的一部分，有其自身的严肃性和严格的程序。真正传统的畲族婚俗礼仪一般有十个环节，中间还有很多要注意的细节，其具体细节在前面畲族婚俗的介绍中已经详细提及。从保护民族文化的角度而言，这些传统礼数是不能随意改变的。但当地在开发畲族婚俗旅游的过程中，没有尊重当地民族婚礼程序，不分场合与内容，只顾眼前经济利益，片面迎合游客的口味，只选择畲族婚礼中表演性以及娱乐性强的部分展示给游客，导致畲族婚俗向表演化、低俗化发展。同时，由于婚俗表演者日复一日、年复一年的重复表演而敷衍应付，游客对于这种没有内涵、没有真实情感的表演难以产生兴趣。从一项对游客在景宁观看畲族婚俗表演的印象中的调查数据分析显示，满意度仅为20％左右，中间态评价(即‘般”)占45％，认为‘‘无特色”和‘‘差”的旅游者占35％。